Lektion 3: Das Matthäusevangelium - den Willen Gottes tun in der Nachfolge Jesu, des gehorsamen Gottessohnes

1. Zur Person des Matthäus

Der Name ist die griechische Variante des aramäischen Mattai oder Matta, der Abkürzung von Mathanja oder Mathitja 2 Kön 24,17; Neh 8,4 („Geschenk JHWHs“).
Für die Frage nach der Identität sind zwei Traditionskomplexe zu beachten: Mk 2,14; Mt 9,9 einerseits, das Papias-Zitat andererseits.
In Mk 2,14 wurde von der Berufung des Levi erzählt, in Mt 9,9 wird daraus die Berufung des Zöllners Matthäus. Warum ist der Name Levi getilgt? Zwei Deutungen, vorgeführt nach U. Luz, Matthäus II, 41-43:
1. Levi sei der ursprüngliche Name des Betreffenden, Mattai der Name, der ihm von Jesus bei der Berufung beigelegt worden sei. Man hat eingewandt, zwei semitische Namen seien selten für eine Person, doch könnte man auf das Beispiel Simon = Kephas verweisen. Wem das nicht zusagt, dem bleibt nur,
2. die These, daß der Evangelist tatsächlich von einer anderen Person reden wollte. Mt 10,3 erwähnt den Zöllner Matthäus als Mitglied des Zwölferkreises; der auch in den Parallelen Mk 3,18; Lk 6,15 sowie in Apg 1,13, dort allerdings jeweils ohne Berufsbezeichnung genannt wird. Nun war der Zwölferkreis für Matthäus wichtig als für seine eigene Gemeinde transparent: Jünger kann man sich nur dann zu Recht nennen, wenn man dem Wort des irdischen Jesus gehorsam ist. Aber warum wurde die Geschichte von der Berufung Levis gerade auf Matthäus übertragen, nicht auf Thomas oder Bartholomäus? Eher unwahrscheinlich ist die These, Matthäus sei Ahnherr oder Stammapostel des Kirchengebietes, aus dem unser Matthäusevangelium stammte. Dann hätte die Gemeinde nämlich sehr wenig über ihren Stammapostel gewußt, wenn sie ihm sogar eine fremde Berufungsgeschichte zuweisen mußte! Wahrscheinlich hat man in der Gemeinde des Matthäusevangeliums gewußt, daß Matthäus Zöllner war, darum die Übertragung der Berufungsgeschichte des Zöllners Levi auf Matthäus. Die Zuweisung unseres Evangeliums an Matthäus sei dann von Späteren aus Mt 9,9 erschlossen.

2. Das Papias-Zitat
Bezüglich Matthäus behauptete Papias nach Euseb: „Matthäus hat in hebräischer Sprache die Reden zuammengestellt; ein jeder aber übersetzte dieselben so gut er konnte“ (Euseb, h.e. 3,39,15). Man hat aus diesen Bemerkungen gelegentlich eine aramäische Vorform des Matthäusevangeliums zu rekonstruieren versucht oder (seit Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) sie auf die ebenfalls als ursprünglich aramäisch verfaßt gedachte Logienquelle bezogen. Aber:
1. Logia muß nicht nur „Worte“ bedeuten, sondern kann im Sinne des hebr. Dabar, Sache, auch die Erzählstoffe umfassen.
2. Bereits die Logienquelle ist höchstwahrscheinlich ein griechisch redigiertes Dokument, wie die weitgehende Übereinstimmung der Logien auch im Wortlaut nahelegt (ganz anders als bei den von Paulus zitierten Herrenworten und deren Gegenüber in den Evangelien, vgl. 1 Kor 7,10 mit Mk 10,12 oder gar 1 Kor 9,14 mit Lk 7). Hinzu treten drei andere Bedenken gegen einen aramäischen Matthäus:
1. Die Übernahme des griechischen Markusevangeliums, für das sich eine aramäische Vorlage nicht nachweisen läßt, 2. die Vermeidung von Aramaismen durch Matthäus; 3. die Zitierung des AT zumeist nach der Septuaginta, vor allem in 1,23; 8,17, wo nur der griechische Text den vom Evangelisten intendierten Sinn ergibt.
Andererseits war Matthäus mit hebräischer bzw. aramäischer Sprachtradition vertraut: die Deutung des Jesusnamens „er wird sein Volk retten von ihren Sünden“ in Mt 1,21 setzt das Wissen um die Bedeutung von Jeschua / Jehoschua voraus („JHWH ist Hilfe, Rettung, Heil“).
Matthäus war also ein zweisprachiger Judenchrist.

Hat der Apostel Matthäus das Matthäusevangelium verfaßt? Ist sein Werk das Werk eines Augenzeugen? Gegenargumente:

1. Hätte Matthäus als Augenzeuge das Buch eines Nichtaugenzeugen Markus benutzt?
   
2. Hätte Matthäus seine Berufung erst in Mt 9,9 erzählen sollen, um zuvor in drei langen Kapiteln Jesu Grundsatzrede (Bergpredigt) zu referieren, während das sich auf den Erstberufenen Petrus zurückführende Markusevangelium hierin völlig schweigt?
   
3. Hätte Matthäus seinen eigenen Berufungsbericht als Fremdberufung erzählt?
   

Weniger in wissenschaftlicher als in außerwissenschaftlicher Diskussion um die Ursprünge der Evangelienüberlieferung wird denen, die der These der Augenzeugenschaft des Matthäus eher kritisch gegenüberstehen, als befürchtete Konsequenz ihrer Position die Relativierung der kanonischen Geltung vorgehalten. Historisch gesehen ist, wenn Mt das Werk eines Augenzeugen wäre, ist in jedem Fall seine nachösterliche Redigierung wahrscheinlich, und zwar aufgrund aktueller Interessen des Verfassers, nicht primär aufgrund einer angestrebten historischen Treue. Doch auch theologisch ist der Schluß nicht zwingend, wie schon der biblische Verweis auf das nachösterlich zu erwartende Wirken des Heiligen Geistes zeigt (Joh 16,13).

3. Geistige Heimat des Verfassers
Können wir also die Person des Matthäus nicht namentlich einer uns bekannten urchristlichen Gestalt zuordnen, so können wir doch aufgrund interner Indizien auf die geistige Heimat des Verfassers schließen.
In der Zeit der Alten Kirche galt Matthäus als Judenchrist. Gegen die Herkunft des Evangelisten aus dem Volk Israel wurde in der Neuzeit gelegentlich die Vermeidung von Aramaismen wie die Unkenntnis u.a. hinsichtlich gesellschaftlicher Verhältnisse und religiöser Praktiken in Mt 16,12; 23,5 geltend gemacht: Historisch sei die Zusammenordnung der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer in Mt 16,11 unhaltbar, und dem Evangelisten sei die Bedeutung der Tephillin (Mt 23,5) nicht bekannt. Doch lassen sich diese Argumente relativieren: Mt 16,11 bezieht sich auf die Gegnerangabe Mt 16,1 zurück und spiegelt redaktionell die relative Einigkeit der Hierarchen in der Ablehnung der Jesusbotschaft; die Bezeichnung der Tephillin als Amulette Mt 23,5 ist Polemik ähnlich wie Mt 27,62-66; 28,1-15; Gal 5,12. Die Vermeidung von Aramaismen zeigt nur, daß Matthäus für einen griechischsprachigen Raum schrieb (W. G. Kümmel, Einleitung, 85).
Als positive Hinweise für die Herkunft des Matthäus aus dem Judentum können gelten: Die betonte Herleitung Jesu aus dem Judentum Mt 1,1-17, die Distanzierung vom Antinomismus Mt 5,17-20; 7,23; 13,41, die Distanzierung von »den Heiden« gerade in der Jüngerbelehrung Mt 5,46f.; 6,7; 18,17, die Anerkennung der Speisegesetze Mt 15,17 und der Sabbatgesetzgebung Mt 24,20. Der Ausdruck „Reich der Himmel“ will, in guter jüdischer Übung stehend, das Aussprechen des Gottesnamens vermeiden. Die Worte „binden und lösen“ in der Verheißung an Petrus (Mt 16,19) bzw. an alle Jünger (Mt 18,18) bedeuten: etwas für erlaubt oder verboten zu erklären.
Vielleicht war Matthäus ein christlicher Schriftgelehrter (vgl. Mt 13,52), wie die vielen Schriftzitate in seinem Evangelium nahelegen.
Die Leserschaft, die der Evangelist wohl vor Augen hat, ist durch judenchristliche Traditionen geprägt. Lebt sie innerhalb oder außerhalb des Synagogenverbandes? Zugunsten der ersteren These hat man auf die Verfolgungslogien, auf die grundsätzliche Anerkennung der Lehrautorität des Rabbinats Mt 23,2 sowie auf die fortdauernde Entrichtung der Tempelsteuer Mt 17,27 verwiesen, zugunsten der letzteren These auf die distanzierte Redeweise von »ihren« bzw. »euren« Synagogen und Schriftgelehrten (Mt 4,23; 7,29; 9,35; 12,9; 13,54; 23,34). Vielleicht kann man so formulieren: Faktisch lebten die matthäischen Christen außerhalb des Synagogenverbandes, doch entsprach dies nicht ihrem Selbstverständnis.

4. Ort

Als Ort der Entstehung ist wohl der Osten des römischen Reiches anzunehmen; Mt 4,24 „und die Kunde von ihm wurde laut in ganz Syrien“ könnte ein Hinweis auf Syrien sein. Auch die sog. Didache hat man in Anschlag gebracht; 11,2-6 kennt noch später Ausläufer der jesuanischen Nachfolgebewegung. Freilich ist „Syrien“ eine unscharfe Bezeichnung und kann das ganze Land zwischen Euphrat und Nil mit Einschluß Israels bezeichnen oder nur das heidnische Syrien nördlich von Galiläa - Matthäus verrät es uns nicht.
Man hat gerne an Antiochia am Orontes gedacht, immerhin ist Ignatius von Antiochien einer der Ältesten Zeugen für die Benutzung des Mt in der alten Kirche. In dem Brief an die Smyrnäer IgnSmyrn 1,1 heißt es von Jesus: „getauft von Johannes, damit alle Gerechtigkeit von ihm erfüllt werde“ - unverkennbar ist Mt 3,15 zitiert, wo Jesus auf den Einwand des Täufers, eigentlich bedürfe er, der Täufer selbst der Taufe, antwortet mit den Worten „Laß es geschehen, denn so geziemt es sich, daß wir alle Gerechtigkeit erfüllen“. Doch ist die Frühdatierung der Ignatiusbriefe auf 110 n. Chr. umstritten; deshalb ergibt die Lokalisierung ihrer Abfassung für die Lokalisierung des Matthäusevangeliums keinen wirklich zu sichernden Hinweis.

5. Zeit

Der wissenschaftliche Konsens datiert das Matthäusevangelium auf die Jahre zwischen 80 und 90 n. Chr.: Das Markusevangelium ist eingearbeitet. Mt 22,7 setzt die Zerstörung Jerusalems voraus.
C. P. Thiede wollte das Matthäusevangelium als das Werk eines Augenzeugen begreiflich machen. Zwei Argumente seinerseits:
1. Ein wichtiger, Texte aus Mt 3 und Mt 26 enthaltender Papyrus (j64/67) ist auf die Zeit vor dem jüdischen Krieg zu datieren (Thiede weiß den 24.7.62 anzugeben); 2. Zwischen dem tatsächlichen Geschehen bei der Zerstörung Jerusalems i. J. 70 n. Chr. und ihrer Voraussage in Mt 22,7 bestehen Widersprüche, so daß Mt 22,7 vor 70 n. Chr. geschrieben sein muß. Aber:
1. Das hohe Alter des genannten Papyrus ist keineswegs so zweifelsfrei zu erweisen, wie es Thiede glauben machen möchte. 2. Es verkennt das Wesen der hier in Frage stehenden Literatur, wenn man aus Mt 22,7 genaue Aufschlüsse über Subjekt und Art der Zerstörung machen wollte. Die Reaktion des Königs auf die Verweigerung seiner Einladung gegenüber ist nicht als Reaktion auf der Erzählebene zu deuten, sondern ist allegorisierender Zug, bedingt und geprägt durch die Wirklichkeit, von der eigentlich gesprochen werden sollte. 3. Selbst wenn das Evangelium um 62 n. Chr. entstanden wäre, müßte für seine Auslegung grundsätzlich die nachösterliche Perspektive und der zeitliche Abstand von 30 Jahren zu den berichteten Ereignissen berücksichtigt werden.

6. Grobgliederung

Unstrittig sind die Abgrenzungen vor Mt 3,1 und Mt 26,1. Für die Gliederung des Hauptteils (ab 4,17/23 bis 25,46) werden i.w. folgende Modelle diskutiert:

1. Aufgrund der Wendung „von da an begann Jesus“ in 4,17; 16,21 setzt u.a. J. D. Kingsbury die Zäsuren faktisch analog wie bei Markus (dort in 8,27).
   
2. Aufgrund chiastischer Entsprechungen vor allem der Reden hinsichtlich ihrer Länge und ihres Adressatenkreises vermuten B. Combrink u.a. eine Komposition um das Zentrum Mt 13 herum.
   
3. Aufgrund der parallelen Formulierung von 4,23 und 9,35 sowie aufgrund der jeweils Ähnlich formulierten Redeabschlußvermerke („als Jesus diese Rede vollendet hatte“) kann man auch die Gliederung anhand der Redekompositionen vornehmen. F. Bacon wollte eine Parallelität der fünf großen Reden mit den fünf Büchern des Pentateuch erkennen und ordnete jeweils die vorausgehenden Erzählteile den Reden zu. Nun besteht der Komplex Mt 23 - 25 tatsächlich aus zwei Reden (Mt 23 gegen die Pharisäer; Mt 24; 25 an die Jünger). Inhaltliche Beziehungen ergeben sich von den Reden aus eher zu den nachfolgenden Erzählteilen, die man (für Mt 8 - 20) als Konkretisierung der im Voraus in den Reden grundsätzlich erörterten Fragen und Probleme deuten kann. Dann ergibt sich (ähnlich bereits H. Frankemölle, Jahwebund und Kirche Christi, 342), folgende

Grobgliederung des Gesamtevangeliums:
Stammbaum, Geburts- und Kindheitsgeschichten Mt 1 - 2
Vorbereitung auf Jesu öffentliches Wirken Mt 3 - 4
Jesu Lehre Mt 5 - 7; Jesu Wirken Mt 8 - 9
Konflikte um Jesus und um die Jünger in Voraussage (Mt 10) und Wirklichkeit (Mt 11 - 12)
Die Scheidung zwischen Unglaubenden und Glaubenden in Ansage (Mt 13,1-52) und Wirklichkeit (Mt 13,53 - 17,27)
Regelung gemeindeinterner Fragen und Konflikte Mt 18 - 20.
Abschließende Auseinandersetzungen und Mahnungen an die Jünger (Mt 21 - 25)
Passions- und Ostergeschichten Mt 26 - 28
weiterführende Literatur:
Bacon, B. W., Die „fünf Bücher“ des Matthäus gegen die Juden (1919), in: J. Lange (Hg.), Das Matthäus-Evangelium, WdF 525, Darmstadt 1980, 41-51.
Kingsbury, J. D., Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia 1975.
Combrink, B., The Structure of the Gospel of Matthew as Narrative, TynB 3 (1983), 61-90.
Frankemölle, H., Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des Evangeliums nach Matthäus, NTA NF 10, 2. Aufl. Münster 1984, 331-347.

7. Feingliederung

Exkurs: Herodes d. Gr.
Im Neuen Testament werden drei verschiedene Personen jeweils nur mit „Herodes“ benannt: 1. Herodes der Große (nur in Mt 2), 2. Herodes Antipas, einer seiner Söhne, der Landesherr Galiläas von 4 v. Chr. bis 39 n. Chr., also während der öffentlichen Wirkungszeit Jesu, sowie 3. Herodes Agrippa I. (nur in Apg 12).
Herodes d. Gr. (73-4 v. Chr.) stammte aus einem idumäischen aber judaisierten Aristokratengeschlecht, wurde zunächst durch seinen Vater Antipater zum Gouverneur in Galiläa ernannt, entkam mit Hilfe des römischen Statthalters Sextus von Syrien einem Prozeß wegen gewaltsamer Beseitigung einer antirömischen Widerstandsbewegung, wurde später erneut zum Tetrarchen von Galiläa ernannt. 40 v. Chr. ernannte ihn der römische Senat zum König von Judäa, es dauerte allerdings bis 37 v. Chr., bis er den mit Hilfe der Parther, den Feinden Roms, regierenden Antigonos, einen Abkömmling der Hasmonäer, vertreiben und das Land unter seine Kontrolle bekommen konnte. In den Auseinandersetzungen zwischen Antonius und Octavianus Augustus war Herodes zunächst Parteigänger des Antonius, später des Octavianus Augustus, der ihm den Titel Rex socius et amicus populi Romani verlieh: Er durfte Purpur und Krone anlegen und ein Szepter führen, hatte als Klient jedoch nur innerhalb enger Grenzen Selbständigkeit, Autonomie nur insofern, als römische Interessen nicht berührt wurden. Im Bedarfsfalle war er zur Heeresfolge und zu Geldleistungen verpflichtet und durfte ohne römische Genehmigung keine Kriege führen und keine eigene Außenpolitik betreiben. Im Innern war seine Macht unbeschränkt; er durfte nach Gutdünken Steuern erheben und war höchster Richter, oberster Gesetzgeber und Exekutive in einem. Diese Machtfülle wurde nur faktisch dadurch beschränkt, daß er auf das religiöse Volksempfinden Rücksicht nehmen mußte, das wesentlich durch die Pharisäer geprägt wor-den war. Er beseitigte die Lebenslänglichkeit und Erblichkeit des Hohenpriesteramtes.
Sein Regierungsziel war die Integration Israels in das Imperium Romanum, die halbwegs friedliche Verhältnisse in Israel erleichtern sollte. Bis heute zu sehen sind die archäologischen Reste seines umfangreichen Bauprogramms. Die Stadt Samaria baute er aus, incl. Tempel, und benannte sie in Sebaste um, zu Ehren des Octavian, der seit 27 v. Chr. den Ehrentitel „Sebastos“, der Verehrungswürdige, trug. Ferner „versah er Tripolis, Damaskus und Ptolemais mit Gymnasien, Byblus mit einer Stadtmauer, Berytus und Tyrus mit Säulengängen, Hallen, Tempeln und Märkten, Sidon und Damaskus mit Theatern, die Seestadt Laodikea mit einer Wasserleitung, Askalon mit prachtvollen Bädern und Brunnen und außerdem noch mit Säulenhallen von staunenswerter Größe und Arbeit“ (BJ I,21,11).
In Jerusalem nahm er den Um- und Ausbau des Tempels in Angriff, befestigte die Fundamente neu, erweiterte den Tempelbezirk auf das doppelte der Fläche, fügte Säulenhallen hinzu und zog den Tempel wieder zu seiner ursprünglichen Höhe hoch (die Baumaßnahmen, während dieser langen Zeit unterschiedlich intensiv betrieben, waren erst 64 n. Chr. abgeschlossen). Allerdings baute er in Jerusalem auch ein Theater und in der Ebene ein großartiges Amphitheater. Josephus kommentiert: „... für die Fremden war das alles eine Augenweide und ein Gegenstand der Bewunderung; für die Einheimischen dagegen bedeutete das alles eine offenbare Auflösung der bei ihnen in so hoher Ehre gehaltenen väterlichen Sitte. Denn es schien ihnen eine Gottlosigkeit zu sein, Menschen den wilden Tieren vorzuwerfen zur Ergötzung anderer Menschen, und nicht weniger verwerflich kam es ihnen vor, die Landesgebräuche mit fremden Sitten zu vertauschen. nichts aber verletzte sie mehr als die Trophäen; denn da sie dieselben für in Rüstungen eingehüllte Bilder hielten, vermochten sie, weil nach ihren Gesetzen die Verehrung von Bildern verboten war, diesen Anblick nur mit höchstem Unwillen ertragen“ (Antiquitates 15,274-276).
Spannungen in der großen Familie des Herodes setzten ihm schwer zu und kosteten auch einigen der Akteure das Leben. Es handelt sich im wesentlichen um Konkurrenz der 10 verschiedenen Ehefrauen teils untereinander, teils mit Herodes’ Schwester Salome, sowie um Konkurrenz der Söhne der verschiedenen Frauen gegeneinander. Eine zunehmende Verbitterung führte zu Mordtaten bereits an poten-tiellen Gegnern. Mt 2,16 ist wohl legendarisch, doch zu Herodes’ Bild gerade in seinen letzten Lebensjahren nicht unpassend.
2. Herodes Antipas regierte 4 v. - 39. n. Chr. über Galiläa und Peräa. In die frühjüdische und neutestamentliche Literatur ist er vor allem wegen anitjüdischer Affekte eingegangen. Ähnlich wie sein Vater hatte er Angst vor auch nur vermeintlichen Gegnern und ließ deshalb Johannes den Täufer, in dessen Publikumswirksamkeit er die Gefahr des Aufruhrs witterte, auf die Festung Machärus bringen und dort ermorden. Auch die Notiz Lk 13,31, er habe Jesus töten wollen, muß nicht aus der Luft gegriffen sein. Jesu Urteil über ihn fällt denn auch nicht sehr freundlich aus; „Fuchs“ (Lk 13,32) bezeichnet einen hinterlistigen und verschlagenen Menschen. Ein anderer antijüdischer Affront war der Bau der Stadt Tiberias, benannt zu Ehren des Kaisers Tiberius, auf dem Grund und Boden eines alten Friedhofs, welche Wohnlage ihre Bewohner zumindest befristet unrein macht.
Herodes Antipas wurde, nachdem ihn seine Frau dazu überredet hatte, zur Erlangung des Königstitels in Rom vorstellig zu werden, von Caligula (37-41 n. Chr.) für seine Habgier mit der Verbannung bestraft, seine Tetrarchie wurde dem Gebiet des Herodes Agrippa I. zugeschlagen.
3. Herodes Agrippa I., 10 n. Chr. geboren und in Rom erzogen, verfügte über gute Kontakte zu einzelnen Gliedern des kaiserlichen Hauses, war aber weniger durch politische Leistungen als vielmehr durch verschwenderischen Lebenswandel bekannt. Als er bei einem Gastmahl im Hause des späteren Gaius Caligula etwas zu deutlich seinen Wunsch als Gebet (!) laut werden ließ, nach dem hoffentlich bald erfolgenden Tod des Tiberius noch seinen Gastgeber Caligula als Herrn der Erde begrüßen zu dürfen, wurde dies dem Tiberius hinterbracht, der Agrippa dann sechs Monate in harter Haft hielt. Nach dem Tod des Tiberius (37) erinnerte sich der neue Kaiser Caligula (37-41) seines ihm so wohlgesonnenen Gastes, ließ ihn frei und ernannte ihn zum König über die Tetrarchie des im Jahr zuvor (36) verstorbenen Philippus. Als Antipas wegen seiner Habgier verbannt wurde, erhielt Agrippa I. zusätzlich dessen Tetrarchie Galiläa und Peräa; als er bei Claudius’ „Thronbesteigung“ ein Blubad zwischen den Soldaten des Claudius und dem zunächst gegen Claudius opponierenden Senat verhindern konnte, schenkte Claudius ihm Judäa mitsamt Jerusalem dazu, sodaß unter Herodes Agrippa I. ein letztes Mal Gesamtisrael in einem eigenen, halbwegs selbständigen Staat vereinigt war.
Für den jungen Agrippa I. war sein Großvater Herodes d. Gr. auch politisch ein Vorbild. Außenplitisch gab er sich als moderner hellenistischer Herrscher, innenpolitisch suchte er die Verbundenheit mit den traditionsbestimmten Kräften des Judentums unter Beweis zu stellen. So gewann er die Zuneigung der Pharisäer und damit auch die des von ihnen geistig beherrschten Volkes. Man kann darin auch ein Motiv für die in Apg 12 berichtete Christenverfolgung vermuten.
Doch währte Agrippas irdisches Glück nicht lange. Bereits i.J. 44 starb er in der Blüte seiner Jahre. Josephus (Antiquitates 19,343-350) wie Lukas (Apg 12,20-23) führen den schnellen Tod des Agrippa I. darauf zurück, daß er sich von einer Volksmenge widerspruchslos als Gott habe titulieren lassen.

Exkurs: Jesus und die Thora
Das Thema „Jesus und die Thora“ ist theologiegeschichtlich insofern belastet, als die mt Antithesen zumeist vorschnell i.S. einer Gegenüberstellung des in eigener Vollmacht redenden Gottessohnes gegenüber der nur mit menschlicher Autorität redenden jüdischen Schriftgelehrten verstanden und als Ausdruck einer den ganzen Menschen erfassenden Gesinnung (im Gegensatz zu „bloß äußerlicher Erfüllung des Buchstabens“) interpretiert wurden (diesbezüglich zur Geschichte der Frage „Jesus von Nazareth und das Gesetz“ auch in jüngerer Zeit vgl. den u.a. gleichnamigen Beitrag von K. Müller). Demgegenüber muß richtiggestellt werden 1. unsere Auffassung von der Eigenart frühjüdischer Halacha im Verhältnis zur Thora, 2. unsere Auffassung von den Möglichkeiten frühjüdischer Thorarezeption, 3. unsere Auffassung jüdischer Frömmigkeit.
1. Vor allem K. Müller hat in einigen Arbeiten gezeigt, daß das, was als Halacha (Religionsgesetzgebung) im frühen Judentum gilt, nicht aus dem Text der Thora, z.B. dem Pentateuch (gar noch in Form des Masoretischen Textes), deduziert wird; die gegenwärtig geltende Halacha ist eine Weiterentwicklung der Stoffe der Thora, notwendig geworden aufgrund der eigenen gewandelten Welterfahrung. Als Beispiel mag die Tempelrolle (11Q19) dienen: Hier stehen nebeneinander die wörtlichen Parallelen zu Pentateuchtexten, ihre Weiterentwicklung (vgl. das Königsgesetz 11Q19 LVII 11-15 mit Dtn 17,14-20) und weitgehender freier Formulierung (11Q19 XV 3 - XVII 5); das zeigt, daß man für die Zeit ihrer Entstehung noch nicht von der „Vorstellung einer feststehenden ‘heiligen Schrift’ ausgehen darf“ (K. Müller, Beobachtungen, 106 Anm 5). Die neu entstehende Halacha braucht die Thora nicht zu zitieren, weil sie selbst auf der Ebene der Thora steht. Aber es gilt umgekehrt auch: Der jeweils eigenen Halacha der verschiedenen jüdischen Gruppen kommt nur deshalb Autorität zu, weil der Thora Autorität zukommt.
2. Frühjüdische Thorarezeption kennt nicht nur halachische Texte „im rabbinischen Sinne, verbindliche und detaillierte Rechtsprechung für konkrete Straftatbestände im Alltag jüdischer Gemeinschaften“ (Niebuhr, Antithesen, 183, vgl. schon D. Flusser, 29), sondern ebenso weisheitliche Texte, die in der Linie von Dtn 4,5-8; Jos 1,8f.; Ps 1; Ps 19; Ps 119; Sir 24 den grundsätzlichen und ganzheitlichen Gehorsam gegenüber der Thora (vgl. u.a. Judith 12,1f.; Tob 4,6) einschärfen wollen. Im Sinne dieser Paränese sind auch die Aussagen des Matthäusevangeliums zu verstehen, wie die hier angegebenen Parallelen zeigen.
3. In frühjüdischer Toraparänese ist der aus Dtn 6,5 (Bestandteil des Glaubensbekenntnisses Israels!); Dtn 10,12 u.ö. bekannte Gedanke der ganzheitlichen Hingabe des Menschen an den Willen Gottes durchgehend präsent (Sir 1,16-20; TestIss 4,1; 7,7; TestLevi 13,1; 1QS 1,1; PsSal 3,3-1014,1; syrBar 84,10 u.a.). Das Zerrbild des Judentums als einer nur an Äußerlichkeiten haftenden Religion ist nur möglich aufgrund gravierender Unkenntnis der (mittlerweile fast vollständig ins Deutsche übersetzten!) frühjüdischen Literatur und einseitiger und unkritischer Lektüre einiger (!) neutestamentlicher Texte.
Das Verhältnis des historischen Jesus zur Thora, das sich natürlich nicht allein an den mt Antithesen bzw. ihren vormt Vorstufen festmachen läßt, ist von seinem Verständnis der Gottesherrschaft her zu beschreiben. Die Entsprechung des Menschen zur Gottesherrschaft ist vorrangig einzufordern; daß in ihr die Thora gehalten wird, ist jüdischem Denken selbstverständlich. Die genannte Entsprechung führt im ethischen und im sozialen Bereich zur Thoraverschärfung, im kultisch-rituellen Bereich im Einzelfall dann zur Relativierung, wenn die endzeitliche Realisierung des Willens Gottes Vorrang bekommen muß gegenüber den Sabbatvorschriften oder den innerhalb der Gemeinschaft Israels ausgrenzenden Reinheitsvorschriften.
Auch im Sinne des Matthäus sind die Antithesen „nicht ‚Halacha’ im vorhin genannten Sinne, sondern als paränetisch motivierte radikalisierende Proklamation des geltenden Gotteswillens gegenüber Israel und den Jüngern zu verstehen. Die Antithesen geben Beispiele für das in Mt 5,20 geforderte „Mehr“ an Gerechtigkeit. Die Thora wird nicht relativiert, sondern paränetisch verschärft; es gilt, vollkommen zu sein wie der Vater im Himmel (Mt 5,48). Matthäus hat in der Forderung nach Vollkommenheit (Mt 5,48) Jesu Botschaft von dem unbedingten (Zuspruch und) Anspruch der Gottesherrschaft durchaus bewahrt. Daß christliche Schriftgelehrte in der Gemeinde des Matthäus Halacha entwickeln, ist nicht unwahrscheinlich. Die Sabbatgesetzgebung steht bei der mt Gemeinde in Kraft (vgl. Mt 24,20), die sog. Unzuchtsklausel (Mt 5,32; 19,9) ist verständlich als eine aufgrund des Thora-Wortes Dtn 24,1 notwendig gewordene halachische Entscheidung.
Wie kommt es zu der Form der Antithesen? Man hat auf die relative Nähe zu 4QMMT verwiesen, einem für die Geschichte der Qumrangemeinde aufschlußreichen Dokument. Die Form der Antithesen der Bergpredigt erklärt sich nicht dadurch, daß ihre Aussagen neu werden, sondern durch den Selbstanspruch dessen, dem Matthäus sie in den Mund legt, des in definitiver Vollmacht redenden Messias und Gottessohnes. Die mt Gemeinde beansprucht, daß in ihr der Wille Gottes getan wird; das ist aber nicht nur Selbstanspruch nach außen (und insofern zu kritisieren, als implizit dem umgebenden, nicht an Jesus glaubenden Judentum dies abgesprochen wird), sondern (vgl. Mt 7,22f.) immer auch Mahnung nach innen.
Ist die Form der Antithesen auf Jesus rückführbar? Mt 5,22.34-36(*) können aufgrund ihrer hyperbolischen Ausdrucksweise authentisch sein, und Mt 5,22 setzt zumindest das Gegenüber von V. 21b voraus. Tilgt man V. 21a, bleibt die ursprüngliche Gesprächssituation undeutlich. Ich halte, auch angesichts der freilich schwer zu deutenden Stelle Lk 16,16, eine Rückführung der Anti-thesenform auf Jesus für möglich, wenngleich nicht für gesichert.

Weiterführende Literatur:
Müller, K., Beobachtungen zum Verhältnis von Tora und Halacha in frühjüdischen Quellen, in: I. Broer (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Stuttgart 1992, 105-134.
Sänger, D., Schriftauslegung im Horizont der Gottesherrschaft. Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48) und die Verkündigung Jesu, in: H. Deuser, G. Schmalenberg (Hg.), Christlicher Glaube und religiöse Bildung, FS. F. Kriechbaum, GSTR 11, Gießen 1995, 75-109.
Müller, K. Forschungsgeschichtliche Anmerkungen zum Thema „Jesus und Das Gesetz“. Versuch einer Zwischenbilanz, in: M. Karrer, W. Kraus, O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes, FS J. Roloff, Neukirchen 2000, 58-77.
Flusser, D., Die Tora in der Bergpredigt, jetzt in: ders., Entdeckungen im Neuen Testament Bd. 1, Neukirchen 1987, 21-31.
Niebuhr, K.-W., Die Antithesen des Matthäus. Jesus als Toralehrer und die frühjüdische weisheitlich geprägte Torarezeption, in: C. Kähler, M. Böhm, C. Böttrich (Hg.), Gedenkt an das Wort, FS W. Vogler, Leipzig 1999, 175-200.

Frage zur Weiterarbeit: Welche Funktion hat die Parallele zwischen Mt 6,10 („dein Wille geschehe“) und dem Gebet Jesu in Mt 26,42 (Gethsemane-Szene)?

Frage zur Weiterarbeit: Was sollen ähnliche Texte jeweils am Schluß der großen Reden Jesu bei Matthäus bezwecken?

Ihr Außersichgeraten verweist den Leser auf die von Gott kommende Vollmacht JesuMt 8 - 9 Jesu Wirken. Hierhinein hat Matthäus die meisten Wundergeschichten versammelt, es geht ihm aber nicht nur um die Wundertaten an sich (er kürzt oft die erzählenden Details der Markusvorlagen), vielmehr ist die Darstellung in einigem transparent für die eigene Zeit: Es gilt, Nachfolge in der Gefährdung durchzuhalten (Mt 8,18-27), um - unter der Voraussetzung des Gehorsams (!) - im Endgericht zu der Schar der Gerechten zu gehören. Doch ist in aller Bedrängnis auch göttliche Bewahrung erfahrbar (Mt 8,27), wie sie den Jüngern nachösterlich verheißen wird (Mt 28,20b).

In der Aussendungsrede Mt 10 läßt bereits die quantitative Verteilung auf positive 10,11-13a und negative Reaktion auf die Verkündigung 10,13b-42 das Konfliktpotential erahnen. Das Verhältnis zwischen Mt 10 und Mt 11; 12 gleicht dem von Mk 4 zu Mk 5,1-6,6a: In dem, was berichtet wird, vollzieht sich nichts anderes als das, was Jesus vorausgesagt hatte.

In Mt 13 - 17 ist zwischen dem Volk und den Jüngern eine scharfe Grenze gezogen, schärfer als bei Markus: Das Volk sieht nichts und wird auch (mit der Ausnahme Mt 15,10) nicht mehr belehrt, wiewohl sich Jesus immerhin heilend ihm zuwendet. Den Jüngern sind die Geheimnisse des Himmelrei-ches gegeben, sie können Jesus als Gottessohn erkennen:
- Mt 14,33 korrigiert die gegenteilige Aussage in Mk 6,52,
- Mt 16,12 („da verstanden die Jünger ...“) ist ebenfalls Korrektur zu dem Jüngerbild von Mk 8,14-21
- die Blindenheilung Mk 8,22-26 läßt Matthäus weg.

Frage zur Weiterarbeit: Welche theologische Tendenz läßt Mt 16,12 in Verbindung mit Mt 14,33; 12,49 gegenüber den jeweiligen mk Parallelen erkennen?